Гордость как предубеждение

Введение

Обычно под «гордостью» понимают заносчивые или надменные свойства характера, этакую неадекватность по сравнению с реальным положением дел. Впрочем, иногда «гордость» выступает и как положительная сила, например, при отстаивании своей позиции или статуса. Чтобы как то различить эти две позиции в русском языке, принято первую называть «гордыней», что предосудительно; а вторую «гордостью», что вроде как иногда и приемлемо.

Такая двойственность в описание «гордости», когда не ясно, что это за движение души: «неадекватное преодолении своих рамок» или «адекватное закрепление своих границ», досталась в наследство современному обыденному сознанию от нерешенных философских вопросов классической древности.
Древние греки, как это и свойственно мифологическому сознанию, в «гордости» видели не столько свойства характера, сколько стихийную силу действующую во всем мироздании.

По-гречески это сила имеет наименование «гибрис» – «ὕβρις» (родственниками этого слова являются слова: «гипер» (ὑπερ), «супер» (super), «сверх»).

Мифологическим олицетворением «гибриса» служит одноименная богиня, которая вместе с Зевсом родила Пана, который олицетворял буйство живородящих сил. Гибрис сочетала в себе свойства, как разрушения, так и созидания, что намекает о скрываемой под ней личиной амбивалентной первобогини, впоследствии распавшейся на «хаос» и «космос». Эта двоякость привела и к возникновению пары: «Гибрис – Немезида», где первая нарушала человеческие, социальные и космические законы, а вторая следила за их устойчивостью и наказывала за нарушения.

Гибрис и Немезида переходили друг в друга, поскольку отстаивание закона предполагает разрушение позиции нарушителя закона. В этом смысле «гибрис» действуя в любом «герое» проявляется как «гордость»: не важно в судье или в преступнике, охраннике или воре. И у «консерватора» и у «реформатора» пусть у каждого своя, но все же «гордость».

В этом ключе неправильно судить об «античном герое» как существе пытающимся преодолеть положенные богами пределы и границы, ведь «рок» все равно непреодолим. Не менее «геройски» и не менее «трагично» пытаться выполнить требование рока, ведь это так же невозможно. Никогда не было в этом мире полного торжества закона, как и никогда не было и его полного попрания.

Таким образом, античная гордость раздваивается и даже расстраивается. Ведь человек – срединное существо, поэтому имеет две границы: верхнюю, отделяющую его от сверхбытия богов; и нижнюю, отделяющую его от небытия материи. Гордостью можно назвать пересечение этих границ в любую сторону, как впрочем, и попытка удержать самого себя в человеческих рамках.

Из-за разного понимания уровня этих границ возникали и разные трактовки их нарушения или соблюдения. Мифология проводила границы в одном месте, полисные законы в другом, а философия в третьем. Так Сократ, с точки зрения полиса и его законов, был гордый и социально опасный человек, за что справедливо был казнен, как носитель «гибриса». Сократ же, как раз обвинил своих обвинителей в гордой самозамкнутости, обреченной самой природой на смерть.

Вообще проблема всего пантеизма и его философских проекций от Платона до Плотина в «границах». Ведь все мироздание это самопроизвольно текучие субординационное излияние от сверхкачественного Единого до безкачественной материи, а значит, все границы текучи и изменчивы, а значит и «гордость» растворена и размазана по всему макро и микрокосмосу и что с ней делать и как к ней относиться – неясно.

В отличие от язычества, христианство обратило самый пристальный взгляд на «гордость» и не пожалело ни времени, ни сил в исследовании ее теологических, антропологических и космологических аспектов.

Конечно, в первую очередь, в этом сыграл роль библейский подход, ставивший «гордость» в центр человеческой трагедии.

«Погибели предшествует гордость» (Притчи Соломона 16.18).

«Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха – гордость, и обладаемый ею изрыгает мерзость; и за это Господь посылает на него страшные наказания и вконец низлагает его» (Сирах. 10.14-16).

«Вот, Я – на тебя, гордыня, говорит Господь Бог Саваоф; ибо пришел день твой, время посещения твоего. И споткнется гордыня, и упадет, и никто не поднимет его; и зажгу огонь в городах его, и пожрет все вокруг него (Иер. 50.31-32).

«Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время» (1 Петр. 5.5-6).

Всплеск исследования «гордости» православной святоотеческой и аскетической мысли пришелся на 3 – 4 века по Рождестве Христовом, причем параллельно в теоретических и практических пространствах.
Теоретически все сложилось ни сразу. Сначала Ориген, ошибочно распространил неоплатоническую субординацию на Пресвятую Троицу: у него Сын меньше Отца, а Дух меньше Сына, за что, впрочем, и был осужден. Его ученики: великие капподокийцы святители Василий Великий и Григорий Богослов, исправили его ошибку в плане теологии, изгнав субординацию их равночестной Пресвятой Троицы.

Другой же ученик Оригена – авва Евагрий исходя из триадного принципа произвел удачную классификацию человеческих страстей, приписав каждой силе души по три страсти.

Желательной (ἐπιθυμητικόν) – чревоугодие (γαστριμαργία), блуд (πορνεία), сребролюбие (φιλαργυρία); яростной (θυμικόν) – гнев (ὀργή), печаль (λύπη), уныние (ἀκηδία); умной (λοϒικόν) – тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία).

Весьма оригинально и тонко он поступил, приписав умной силе только две страсти: «тщеславие и гордость», оставив одно место не занятым, намекая на присутствие в человеческих страстях еще более чего-то непостижимого и страшного, то есть “небытия”.

Подобная классификация страстей оказалась настолько удачной, что неизменной мы ее встречаем через тысячу лет, например в 14 веке у святителя Григория Паламы:

«Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже оба… питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную – прежде уврачевания этих обеих» (Св. Григорий Палама. К старице Ксении. Добротолюбие., Т. 5. С. 264-265).
Авве Евагрию первому принадлежит интуиция о качественном различии между страстями умной и страстями других сил души.

«Существует два вида бесов. Из нечистых бесов одни искушают человека как человека, а другие приводят его в смятение как неразумное животное. Когда на нас нападают первые, они внедряют в нас мысли тщеславия, гордости…, которые не встречаются ни в одной из неразумных тварей; а когда приближаются вторые, то они приводят в противоестественное движение яростное или желательное начала души, ибо эти страсти суть общие для нас и для неразумных животных, хотя у нас они скрываются под разумной природой» (Авва Евагрий. Умозрительные главы. О помыслах. 18).

Как и у Оригена, у аввы Евагрия находили в его трудах неизжитый платонизм, а именно упор на иерархическом устроении человека, с неверным выводом, что спастись должна только высшая часть человеческой души – ум, а не весь человек. Тем не менее, как и в случае с Оригеном, были взяты его интуиции, и помещены в более строгий православный контекст.

Так было дано удивительно четкое и даже системное описания действия страстей в душе и место в этом действии «гордости».

«Эти восемь страстей, хотя имеют разное происхождение и разные действия, однако шесть первых, т.е. чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние соединены между собою особым неким сродством, по коему излишество предыдущей дает начало последующей. Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим. Остальные две страсти, тщеславие и гордость, – таким же способом соединяются между собою, т.е. усиление первой из них дает начало другой, но с теми шестью страстями они не соединяются родовым образом; ибо не от них рождаются, а, напротив, по истреблении их. В эти две страсти мы впадаем особенно после победы и восторжествования над прочими страстями» (Св. Иоанн Кассиан. Общее очертание страстей и борьбы с ними. 17).

Все страсти распадаются как бы на две группы: гордость (с ее подвидом «тщеславием»); и все остальные (чревоугодие, блуд, гнев, сребролюбие, печаль, уныние). Причем если все страсти расположены по иерархии в цепочке, каждая из которых усиливает последующую, то, только гордость возрастает по мере ослабления других страстей.

Здесь мы видим как бы «круговорот страстей в природе» где борьба со страстями оказывается просто действием другой страсти – «гордости». Такое взаимодействие страстей между собой действительно ставит «гордость» в некое исключительное положение сверхстрасти.

На такое особенное положение «гордости» указывали многообразно и многократно:

«Страсть «гордости» по началу и времени есть первая. Нет никакой другой страсти, которая бы так истребляла все добродетели, и так обнажала и лишала человека всякой праведности и святости, как эта злая гордость… Всякая другая страсть довольствуется своими пределами и своею целью,… а эта, коль скоро овладеет бедною душою, то, как какой-нибудь свирепейший тиран, по взятии самой верхней крепости добродетелей (смирения), весь их город до основания разрушает и разоряет» (Добротолюбие т.2, Св. Иоанн Кассиан, 132-134).

«Некогда я уловил гордость и тщеславие в сердце своем и понуждал их сказать мне, как они вошли в мою душу? Наконец под ударами они говорили: “мы не имеем ни начала, ни рождения, ибо мы сами начальницы и родительницы всех страстей (Прп. Иоанн Лествичник, Лествица, Сл.23, 38).
«Гордость – начало греха. С нее начинается всякий грех и в ней находит свою опору» (Святитель Иоанн Златоуст, т.11, бесед.7 на посл. Филип.).

Откуда эта исключительность и первоначальность гордости по отношению к другим страстям? Авва Евагрий, исходя скорее из положения неоплатонического иерархизма, объяснял это тем, что гордость страсть умной части души и в силу этого предшествует всякой страсти.
Подобное объяснение никак не устраивало православную мысль и обычно исключительность «гордости» объясняли ее принадлежностью сугубо демонскому миру и его родоначальнику Люциферу, от которого она и перешла в человечество через Адама.

«Вот причина первого падения и начало главной страсти, – которая потом чрез того, кто первый был ею уязвлен, (то есть Люцифера), вкравшись в первозданного Адама, произрастила все множество страстей. И он, – первозданный, – поверив, что одною силою своего свободного произволения и своими усилиями может достигнуть славы Божества, потерял и ту, которую получил по благости Создателя» (Св. Иоанн Кассиан Римлянин, 136).

Гордость возникает от самовольного сопротивление твари Богу. В отличие от языческого понимания, в «гордости» виделось не просто «незаконное преодоление своей природы», но и главный источник всякого зла.

Однако подобное объяснение только поверхностно снимало проблему, и ставило вопрос о происхождении самой «самовольности» как в человеке, так и в Люцифере.

Ясно, что «гордость» неким образом пародирует или мимикрирует под Творца. Поскольку Бог и человек находятся в отношениях сообщающихся сосудов и истощанием Одного жив другой, то и «гордость», подстраиваясь под Бога, обладая своеобразным аналогом смирения, своим снисхождением порождает тысячи страстей. Страсти образуют паразитную схему, подделывающуюся под естественные синергетические отношения между Богом и человеком. «Гордость» становится источником некой параллельной и теологии, и антропологии, и даже космологии.

Так, например, с точки зрения христианства, именно освобожденная «гордость» породила «эпоху просвещения». Сами гуманисты тему «гордости» как то не особо замечали, просто приписав ей из язычества не мифологическое (разрушение границ), не философское (преодоление границ), а скорее «полисное» значение «охранения границ».

Для гуманистов «гордость» это самостоятельные усилия человека по удержанию себя в рамках морали. Гордость полностью лишилась своего онтологического статуса и превратилась в вид самооценки. Гордость это самозаконодательная свобода. Я – горд, что могу сам подчинить себя закону. Гордость стала сила не преодолевающая, а создающая рамки. Гордость стала формой проявления самосознания, что весьма необходимо для осуществления человеком его культуртрегерской функции в мире. Искажение же «гордости» в виде «гордыни» этическая, а не теологическая или антропологическая проблема.

Уже в наше время «постмодернизм» совершил своеобразный подвиг, вернув «гордости» ее мифологическое понимание, как силы хаоса, причем в наиболее архаическом амбивалентном смысле, когда «гибрис» одновременно несет и бесструктурные и структуропораждающие функции. Например, по Фуко – «хюбрис» (французская транскрипция греческого «гибрис»), это элемент хаоса в социуме, предпороговые формы стихийных процессов, задающих неустойчивые параметры функционирования системы и открывающие ее новые формы.

««Хюбрис» или необузданность предстает как нечто фундаментальное. В рамках которой создаются правила поведения, благодаря которым можно обеспечить владение собой (Фуко М. Воля к истине. Беседа с Франсуа Эвальдом).

Таким образом, круг замкнулся, а вопросы остались. Гордость от недифференцируемой силы язычества, взошла в первопринцип всякого зла в христианстве, обернулась, самоорганизующимся принципом гуманизма и вернулась структуропорождающим хаосом постмодернизма.

Заключение

Итак, мы можем констатировать, что «гордость» обнаруживает некие «запредельные» свойства.

Именно эта «запредельность» и может объяснить ее способность, как порождать, так и преодолевать любые границы. Ни в рамках мифологии, ни в рамках антропологии, тем более ни в рамках этики, мы не можем указать на исток этих «запредельных» свойств.

В рамках же теологии можно только сказать, что по определению, «гордость» не может принадлежать Богу, ведь Богу не над чем величаться, и нечего преодолевать, ибо в «сверхбытии» начало и конец всяческих стремлений. Таким образом, источником гордости может быть только другая «запредельная» категория: «небытие» или «ничто».

Но как «небытие» может быть источником чего бы то ни было? “Ex nihilo nihil fit” – ” Из ничего только ничего” – вот ясная и четкая философская формула. И действительно, еще со времен Платона вопрос о «небытии» крутился вокруг двух отрицательных греческих частиц: «μη» – отрицание субъективное, предполагаемое, условное и «ουκ» – отрицание прямое, объективное, фактическое. В сопряжении с существительным «сущее» – «τò όν», мы получаем два состояния «небытия»: «μη όν» (меон) и «ούχ όν» (укон).

С точки зрения древнегреческой философии «укона» вообще быть не может, поскольку это абсолютное отсутствие, а «меон» есть «безкачественная материя», «хаос», крайне вырожденное состояние «сущего».

Языческая философия принципиально не различала «меон» от «укона», считая просто одно именем другого по отношению к «истинно существующему Единому», поскольку именно при отсутствии «укона» не возможно было творение. Гордость преодолима только в самотождестве с Благом, и поскольку она и так везде разлита в космосе, то творение – уже сверх гордость.

«Спрашивать, почему Творец творит, значит предполагать также, что вечность имеет свое начало. Кроме того, в этом случае творение представляется продуктом деятельности изменчивой сущности, вынужденной обдумывать и обосновывать каждый свой акт. Те, кто придерживаются подобных заблуждений, должны яснее представлять природу божественных сил, о которых они позволяют себе рассуждать столь легкомысленно и богохульно» (Плотин, Эннеады V 8, 7, 14).

Имеется в виду, что творение предполагает предварительный план, а значит и обдумывание, а это недостойно безличного Блага, возможно, только излияние, эманация. А уж тем более вдвойне невозможно творение из отсутствующего. «Ничто» это просто вырождение и безкачественность Абсолюта, его максимально остывшая часть, но потенциально, как эманация, содержащие в себе возможность снова «быть». Поскольку «укона» на самом деле нет, то мир может быть сотворен только из «меона», но это предполагает «относительное, низкое и разрозненное размышление», что недостойно Абсолюта, и потому невозможно.

Для христианства же различие между «меоном» и «уконом» принципиальна. «Меон (μη όν) есть беременность, укон (ούχ όν) – бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое «что», укон должен стать меоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия. Другая возможность, дли нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном. Как же и в каком смысле может «не сущее» послужить основой творения? Да, в Абсолютном Едином нет места небытию как укону. Но, должны мы тем не менее настойчиво указать, в Абсолютном нет и бытия, которое соот¬носительно небытию, с ним сопряжено, не существует вне небытия; последнее ведь только и полагается в бытии, на фоне бытия, как его грань. Абсолютный нуль бытия, как одна лишь чистая его возможность без всякой актуализации, остается трансцендентен для твари, которая всегда представляет собой неразложимый сплав бытия и небытия. Но эта “тьма кромешная”, голая потенциальность, в подполье тварности есть как бы второй центр (лжецентр) бытия, соперничающий с Солнцем мира, источником полноты его, и для героев подполья он имеет своеобразное притяжение, вызывает в них иррациональную, слепую волю к ничто, головокружительное стре¬мление в бездну, подобное которому ощущается, если смотреть вниз с большой высоты. Царство нигилизма, культ ничто, ад, существует только за счет положительных сил бытия, онтологическим хищением (Протоиерей Сергей Булгаков. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Отдел второй. Мир I. Тварность мира).

Мир сотворен из «ничего», и это «ничего» было «уконом». «Меон» принципиально отличается от «укона» своей заряженностью к Богу. «Меон» уже пронизан божьими энергиями, засеян божьими логосами, смыслами будущих форм. «Меон» чувствителен и направлен к Богу. Хотя «меон» еще «ничто», но «ничто» потенциальное, как материал.

Таким образом творение происходит как бы в два этапа: сначала Бог, делегируя Свою энергию переводит «укон» в «меон»; а затем в «меоне» осуществляется последовательное богоявление (теофания), или причастие «меона» Богу, не по сущности, а по божественным энергиям.

Символом и олицетворением этого второго этапа и является человек, что несет в себе потенциально все логосы Бога, поэтому имеет возможность соучаствовать в их проявлении и причащении Богу. Человек – образ Бога в «меоне». Здесь же и таится возможность зла.

Укон не есть зло. Это просто отсутствие чего бы то ни было. Ведь кроме Бога «ничего нет», и это «ничего нет» никак не противостоит Богу. Зло не в отсутствии, а в недостаточности. Недостаточности соответствия своему предназначению, то есть логосу, нечувствительность к Богу.

Как гласит знаменитое определение зла у преподобного Максима Исповедника: «Зло не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет для себя в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в каком-либо из сущих; оно вовсе не существует во всём этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец, но, – обнимая всё единым определением, – зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели и решительно не есть что-либо другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, чему-либо иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, успел направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее. Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю свою мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных вещей и «приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Пс. 48:13), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству» (Прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию т.2, с.22).

Из природы зла вытекает и природа «гордости». Смысл, свобода и сила человека в возможности логосного сотворчества Богу, но реализация этого «смысла, свободы и силы» возможно только если человек остается «ничем», поскольку только в этом случае человек сохраняет свою самостоятельность от Бога не противостоя ему. Как только личность пытается приписать себе какой-либо онтологический статус, тут же она оказывается лишним элементом, «пятой ногой», «ложным богоявлением», «раковой опухолью». Ведь кроме Бога ничего нет. Это «лживое богоподобие» лишает личность самостоятельности, искажает логосные смыслы, т.е. реальное положение вещей и нарушает богопричастие твари.

Вот как этот механизм возникновения «гордости» описывает Карсавин Л. П.:

«Отъединяется от Бога «я» и пытается утвердить себя в себе самом, что свойственно только Божеству, а не твари. И жалкое «я» даже не замечает, что и после падения своего существует только в Боге и Богом, что нет у него ничего своего и само оно — непостижимое ничто, мнящее себя нечто. Вот это то возмнение и есть первоисточная вина, носящая имя «надмения» или «гордости». И мы знаем с тобою, что гордыня должна быть только недостатком чего-то и что, поскольку существует она, она — теофания. Действительно, что иное гордыня, как не самоуслаждающееся обладание своим? Посмотрим же, как она отражает Божественность. — Когда «я» было в Боге, оно, отличаясь от Бога сущностно, во всём остальном было Богом. Оно не могло сказать: «Я само!», но должно было говорить: «Я» ничто, всего Бога вмещающее». В Боге «я» обладало всем, потому что Бог всё: всеми другими «я» и самим Богом, и всем наслаждалось. Но наслаждалось оно, повторяю, Богом, Божественно–тварным и собою, как Богом, т. е. Богоуслаждалось, а не самоуслаждалось, ибо не говорило: «Я само»! Отъединилось «я» от Бога и стало говорить: «Я само!», хотя, как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог. В самоутверждении отражается великая тайна Божьей жизни и что недаром столь привлекательны безмерная гордыня и неодолимые чары павшего Денницы. Ты понимаешь, что обладание отражает обладание всем в Боге; только, как и самоутверждение, оно неполно. Наконец, понимаешь ты, что наслаждение гордеца лишь слабый отблеск пресветлого сияния Божьего Блаженства. Вина горделивого в том, что не всем он обладает, не себя, т. е. не истинное свое я, утверждает, не всем и мало, т. е. без страдания или услаждения собою Бога и других, наслаждается. Он хищением постарался соделаться Богом, но вместо этого обнищал и не умеет обладать всем. Воистину, «чужое добро в прок не идет»! (Карсавин Л. П. «Saligia» или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах).

Итак «гордиться нам нечем», и единственная возможность у человека «гордиться ничем».

Если человек закроет глаза и посмотрите внутрь себя, то увидит темноту меона. Попробуйте подчинить себе этот меон или присвоить его мысленную продукцию. Ничего не выйдет, ваш меон заряжен образами уже без вас, и мы можем только узнавать, выпалывать или взращивать образы в нем посеянные.

Другое дело, что мы можем игнорировать меон ради укона. Гордость есть игнорирование меона, как пространство божественного сеяния, превращение его в неплодородную почву полной хищных птиц и терний.

С уконом может работать только Бог, и Он защищает тварь от укона, хотя это основа всякой твари. Укон – абсолютная стиралка, она необходима для любых границ, но контролируема только Богом. В этом смысле Бог – владелец укона. Человек – совладелец меона. Бог все сотворил навечно, поэтому укон не может уничтожить меон, однако меон, устремляется к укону, тормозит произрастание логосов.

Гордость это стремление меона в укон. Относительного отрицания в абсолютное, хотя и недостижимое. Гордость есть присутствие укона в меоне. Это уже не укон, но еще не меон.

Гордость есть нижняя граница меона, где он соприкасается с уконом, кипением небытия, хаосом. Нижняя граница меона – это плевелы. Это и есть места ада, поскольку укон недостижим никем, кроме Бога, поскольку его нет. Ад это не укон как таковой, это движение к укону. Проблема ада в неуничтожимости смыслов-логосов, т.е. существо хочет не быть, а оно все равно есть обжигаясь небытием. Явление укона приводит к травматизации меона, что и выдается за «творчество». То и другое свойство превращает «гордость» с одной стороны в иллюзию «божественных свойств», а с другой в синоним понятия «зла».

Творчество же невозможно без Бога. «Без меня не можете творить ничего» (Ин.15.5).

Интересно, как древнее мифосознание, так и современное естествознание знает только «меон». «Пустота» или «вакуум» для современной физики это отнюдь не пустота, а кипящий пространственно-временной бульон элементарных частиц, мгновенно появляющихся и тут же аннигилирующих.

Гордость – знание небытия. Бог гордым противится, поскольку противится небытию.

Человек сотворен с возможностью видит все, что должно быть воплощено. Христос воплотился и в этом смысл жизни человека – воплощать божественное, для чего он должен иметь чувствительность к росту смыслов. Гордость это отупляющее чувство при соприкосновении человеческого логоса с уконом. Основная характеристика «гордости» нечувствительность к другому, к иным смыслом и, в конечном счете, нечувствительность к самому себе.

«Гордость рождается в душе от неведения себя самого» (Прп. Симеон Новый Богослов, Слово 31.2).

Нечувствительность и неведение, основное содержание «гордости», отчего она впадает в странный парадокс, осуществлять то, чего не знает и не чувствует.

Вот как про это писал прп. Иоанн Лествичник пораженный этим парадоксом:

«Нечувствие есть обратившееся в природу отвержение страха Божия. Бесчувственный есть безумный мудрец, учитель, осуждающий себя самого, любослов, который говорит против себя, слепец, учащий видеть; беседует о врачевании язвы, а между тем беспрестанно чешет и растлевает ее; жалуется на болезнь и не отстает от вредных для него снедей; молится о своем избавлении от страсти и тотчас исполняет ее на самом деле; за совершение ее гневается сам на себя и не стыдится слов своих, окаянный. «Худо я поступаю», – вопиет и усердно продолжает делать злое. Устами молится против своей страсти, а делом для нее подвизается. О смерти любомудствует, а живет как бессмертный. Воздыхает о разлучении души с телом, а сам пребывает в дремоте, как бы был вечный. О воздержании беседует, а стремится объядению. Читает Слово против тщеславия и самим чтением тщеславится. Говорит о бдении и тотчас погружается в сон. (Прп. Иоанн Лествичник, Лествица, Сл 18, 1-3).

Приобщенность гордости к укону, через нечувствие, выносит ее в «привилегированное» положение ко всему содержанию человеческой психики. Гордость как бы предваряет любую мысль, страсть или действие.

Гордость это как бы пророчество о своем «величии» в небытии. Гордость воистину предубеждение, то есть ложное убеждение ранее всех других убеждений, и это убеждение, о том, что Бога нет.