Живые камни

(Опыт сравнения православной и психоаналитической структурности)

Вступление

Жак Мария Эмиль Лакан (1901 – 1981)  родился в Париже в семье зажиточного торговца уксусом, а Феофан Затворник (в миру Георгий Васильевич Говоров; 1815 — 1894)  в семье сельского священника в небольшом селе Орловской губернии. Лакан получил традиционное католическое воспитание и классическое образование в иезуитском колледже святого Станислава, а святитель Феофан классическое православное образование в Орловской духовной семинарии, а затем в Киевской духовной академии. В этом ключе мы можем говорить об общем христианском фундаменте в основании формирования их личностей.
Однако Лакан еще молодым быстро отходит от католицизма сначала в сторону аристократического критического католицизма, а затем разрывает с религией, становится атеистом и перестает посещать церковь. Георгий Васильевич Говоров же, наоборот, в двадцать шесть лет принимает монашество с именем Феофан, и всю свою жизнь посвящает церковному служению.

Лакан в своем творчестве смог синтегрировать все новомодные учения, которые в первой половине двадцатого века находились на поверхности французского интеллектуализма. Это структурная лингвистика Фердинанда Соссюра, плюс психоанализ Зигмунда Фрейда, плюс философия Георга Гегеля в интерпретации неогегельянца Александра Кожева. Феофан Затворник же никогда не покидал поля, очерченного православным богословием и аскетикой, и считается классиком традиционного православного понимания человека.

Но, тем не менее, в творчестве Лакана, несмотря на всю его противоположность традиционному христианскому мировоззрению, есть нечто, что как бы подталкивало его к тому берегу, который он, казалось бы, окончательно покинул. Лакан был непримиримый оппонент естественно-научному психологическому подходу к человеку, и настолько последователен в своем оппонировании, что сначала использовал для этого психоанализ, а затем произвел и структурную ревизию самого психоанализа, изменяя его основы под свою задачу. В итоге Лакан сформулировал базу своего учения в виде взаимодействия трех регистров: «воображаемое» – «символическое» – «реальное», представляемое им в виде математической модели «трех колец Борромео», когда размыкание одного из них неминуемо приведёт к распаду всей конструкции.

Святитель Феофан в своем предчувствии грядущих катастроф для традиционного мировоззрения России, одним из источников которых он видел во французском материализме, старался создать труды, в которых бы сохранилось традиционно православное представление о человеке в период распада общецерковных убеждений. Для написания таковых трудов (и, конечно, для сугубой молитвы) он оставил архиерейское служение и удалился в затвор. Одним из главных его трудов такого рода по праву считается его книга «Путь ко спасению» (ПКС).

Лакан же не писал книг и не уходил в молчание, наоборот, основное его интеллектуальное наследие заключается в том, что он говорил на так называемых семинарах. Его речь старательно записывали и опубликовали уже после его смерти в виде двадцати книг.

Святителя Феофана Затворника еще не сравнивали с Жаком Лаканом, а зря. Несмотря на то, что трудно найти более противоположные по мировоззрению исследователей человеческой души, но, тем не менее, их творчества весьма структурны. Хотя вопрос о «структурности» того и другого исследователя человеческой души все же остается дискуссионным. И тот и другой мыслитель как бы с разных сторон обозначают границу «структурности», так что святителя Феофана можно назвать переходным звеном от «пра-структурализма» к «структурализму», а психоаналитика Лакана от «структурализма» к «пост-структурализму». Тем  любопытней будет провести работу по сравнению топологий их структур, и различию подходов к ней.

Лакан

У Лакана парадоксальная и путаная речь вполне компенсируется четким символизмом, прекрасно иллюстрирующим все то, о чем он хотел сказать. К таким символам относится его «граф желания», или как Лакан сам его первично называл: «застежка» и «борромеев узел субъектности». Три кольца этого узла: «воображаемое-символическое-реальное» во взаимной сцепке образуют неразвязываемый узел транс-индивидуального дискурса, который субъект не может осмыслить, не потеряв при этом свою непрерывность, то есть не погибнув. Поэтому индивидуальный дискурс субъекта связан с необходимостью скрыть эту проблему «слова Другого», несущую ему смерть: так и возникает воображаемое кольцо, которое представляет собой мнение субъекта о своей целостности, поддерживаемое беспрерывным говорением.

«Субъект это никто» (Кн. 2, с. 78). Уверенно заявляет Лакан.

Субъект существует в постоянной нехватке бытия. Структурно это и выражается в неизбывном присутствии «разрывности», которую Лакан и пытался выразить в виде «застежки», хотя тут может подойти любой символ, связанный с разрывом. Собственно и сцепление «трех колец» все-таки предполагает, что хотя бы одно из колец разорвано, через что и сцеплено с двумя другими.

Из всего этого видно, что Лакан здесь постулирует главную идею «постструктурализма» – отсутствие центра или начала и присутствие «разрывности».

Для Лакана все крайние переживания человека связаны с «наличием отсутствия» на стыках «трех колец», символизирующих дыру в основании субъекта.

«Смерть на стыке воображаемого и символического» (Кн. 1, с. 157). «Ненависть на стыке воображаемого и реального. Неведение на стыке реального и символического» (Кн. 1, с.245).

Слово же – единственная защита от присутствия «стыковки и разрыва». Само же присутствие «разорванности» переживается человеком как «желание». Слова пытаются скрыть истинное желание человека – не быть.

«Если бы человек не говорил, то у него осталось бы одно желание – убить Другого. И это и есть поступок Каина» (Кн.1, с. 156). «Вражда структурирована двумя безднами: либо есть исчезает желание, либо исчезает объект (Кн. 1, с. 203). «Смерть – исток и цель речи» (Кн. 5, с. 42)

Таким образом, и «слово» не принадлежит субъекту, все это приводит к совершенно иной «топологии» между тем, что означает слово и тем, что оно означает.

«Топология в том, что означаемое, означающее и субъект не лежат в одной плоскости, а образуют застежку» (Кн. 5, с. 20)

Если для Фердинанда де Соссюра означающее и означаемое – это две реки, текущие в одну сторону, то для Лакана эти реки текут даже не навстречу друг другу, а совершают обратное действие смысла, закручивая дискурс в воронки, омуты и какие-то завихрения. Все же если «постструктурализм» вообще нивелирует «означающее», то Лакан предлагает хотя бы его «перехлест», что и ставит его на границе «структурности». Никакой субъектности нет, есть только структура, которая и говорит в человеке, тогда как человек думает, что говорит он сам. Модель первична, а субъект вторичен. Но главная мысль Лакана в том, что и «структура» в человеке «невозможная» и у нее нет никакого основания.

Субъекту же остается либо делать вид, что он все понимает, что говорит, хотя на самом деле он в полной беспомощности перед непостижимой загадкой, чего же он хотел сказать. А сказать он хотел, что не знает, кто говорит за него, и ясное понимание того, что он хотел сказать и есть смерть. Весь борромеев узел – это след пляски вокруг смерти. Человек опирается на «структурное в себе», но его «первичное влечение» к тому, что разрушает структуру, т.е. к «ничто».

Это влечение к отсутствию Лакан интерпретирует как след «желания желания» и вводит образ «пустого замка».

«Именно в силу нехватки бытия и переживается «Я». «Я» переживает свое существо в погоне за «ничто»» (Кн. 2, с. 135). ««Я» формируется во время пряток от самого себя, как оградой среди болот и с возвышающимся вдали замком «Оно»» (Кн. 2, с.223) «Первоначальное желание ребенка – это желание Другого или желание, чтобы ребенка желали, это желание желания» (Кн. 2, с. 209).

Вот та твердыня, на которой держится вся психика, – чье-то желание. В этом смысле образ замка весьма адекватен, это и неприступность, и источник власти, и источник смысла. Я чего-то желаю и это непреклонно и выше смерти, поскольку это желаю «Я», и если «Я» не будет это желать, то не будет и «Я», но «Я» – это только желание желать.

В этом смысле этот замок как архетип твердыни на самом деле полон ужаса и влечения. Это замок на заставке «Walt Disney Pictures ».  И вообще «замок» и «замок» связаны непосредственно, ибо он непреступен и для своих, потому что там находится Чужой, от которого мы и строим стену вокруг замка. Именно из этого замка продуцируются сны.

Так все же: «Есть кто-нибудь в этом внутреннем замке или нет?». Лакан категоричен – там никого нет.

«Желание всегда связано с тем, чего нет» (Кн.5, с. 5)

И с этим связана тревога. «Тревога – это рамка, оконный проем» (Кн. 10, с. 92).

Окна внутреннего замка желания полны тревоги. Чем ближе к замку, тем сильнее тревога, ибо это приближение к неведомому хозяину. Тревога полна предчувствия. «Оно» выглядывает из «окна замка» – и это все, что вне «я», и что защищается от «я», не пускает к себе, ибо содержит страсти такой невероятной силы, которые разорвут «я» на куски. И тот разрыв, что «я» носит в себе, и есть причащение к этой страсти. Замок сей есть узел переплетения всех трех кругов. «Окно» в замке Другого это дыра. Реальность – это дыра в символическом, которое не видит воображаемое.

«Тревога есть разрыв, зияние и пред-чувствие. Тревога не обманывает, она вне сомнения и цель сомнения посеять обман, чтобы хоть как-то притушить жуткую уверенность тревоги» (Кн. 10, с. 96). «Тревога в том, что тебя чудовищно надули» (Кн. 10, с.111). «Попытка избавиться от тревоги и есть означающее» (Кн. 10, с. 170).

Другой во внутреннем замке – постоянный источник тревоги и желания. Язык – это защита от Другого, это игра в обманку. Слово превращает Другого в вещь, как бы завершая его и делая предметом утилитарного применения. Смысл слова в убийстве Другого.

Отсюда Лакан пытается переосмыслить и заповеди Божьи.

«Смерть Бога это любовь к ближнему» (Кн. 7, с. 162).

Лакан утверждает о нелинейности заповеди: «Возлюби Бога и ближнего как самого себя». Одно противоречит другому. Возлюбить ближнего как самого себя – это означает убить Бога. И наоборот, если мы любим Бога, то ближний должен умереть. Собственно это продолжение вопроса об обитателе внутреннего замка.

Мы имеем две интерпретации. По первой «любовь к Богу» есть следствие «любви к ближнему как к себе». По второй «любовь к Богу» есть преодоление «любви к ближнему как к себе». Лакан указует, что эта заповедь не линейна, а имеет ту же топологию «застежки». Реальность Бога сдавлена между смертельными объятиями «себя» и «ближнего». В этом смысле Бог действительно распят внутри человеческих отношений, и если «Он сойдет с Креста», то тогда «я» не встретится со своим ближним никогда, – а что это может быть, как не «вечные муки». Для Лакана внутри замка – желание к отсутствию Бога.

Феофан

Святитель Феофан в своих текстах простраивает смысловые линии, общий вид которых он не являет в неком символе, однако это вполне можно сделать за него. За основу возьмем фундаментальный труд святителя «Путь ко спасению» (ПКС) и попробуем вычленить из него требуемую для сравнения структуру.

Святитель еще в начале своего труда сразу дает понять, что под «путем», он понимает именно структуру, которая формируема самим человеком.

«Человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения… Возрастание, например, у растений есть постепенное развитие сил, легкое, непринужденное, у христианина оно есть многотрудная борьба с самим собою… Изобразить все сие и определить правилами и будет значить — указать путь ко спасению (ПКС, с.7).

Для начала можно обнаружить аналогичное лакановскому описание пустотного человеческого желания:

«Отвратившись от Бога, человек останавливается на себе, и себя поставляет главною целью всей своей жизни и деятельности. Это уже и потому, что после Бога нет для него ничего выше себя самого; особенно же потому, что, получив прежде от Бога всякую полноту, а теперь опустевши от Него, спешит он и заботится, как бы и чем бы себя наполнить. Образовавшаяся в нем пустота, чрез отпадение от Бога, непрестанно возжигает в нем ничем не удовлетворимую жажду – неопределенную, но непрестанную. Человек стал бездонною пропастью; всеусиленно заботится он наполнить сию бездну, но не видит и не чувствует наполнения» (ПКС, с.36). «Пустота ума, забывшего о Едином, Который есть все, рождает заботу о многознании, разведывание, пытание, пытливость. Пустота воли, лишившейся обладания Единым, Который есть все, производит многожелание, стремление к многообладанию или всеобладанию, чтобы все было в нашей воле, в наших руках, – это любоимание. Пустота сердца, лишившегося наслаждения Единым, Который есть все, образует жажду удовольствий многих и разнообразных, или искание тех бесчисленных предметов, в коих чаем найти услаждение своих чувств, внутренних и внешних. Так, грешник непрестанно в заботах о многознании, многообладании, многонаслаждении, услаждается, овладевает, пытает. Это – круговращение, в коем кружится он весь свой век» (ПКС, с. 43).

Центр структуры человеческой души пуст, и этот факт подтверждает святитель. Смелость психоаналитики в том, что она переоткрыла внутренний ад и даже описала его структуру, хотя не открыла рай. Если есть «застежка», то кто ее «застегнул» и каким образом и зачем? Кто завязал барромеев узел? На этот вопрос Лакан не желает отвечать. Отвечает святитель:

«Через грех налагаются узы сатаны и отъемлются благоволение Божие и сонаследство Христу. Благодать в младенце укрощает и заглушает грех; но он может снова ожить и восстать, если дать ему пищу и свободу» (ПКС, с.20).

Таким образом, образуется некая замкнутая область греховного жития. Интересно, что «узор» этой области так же сплетается в фигуру, состоящую из трех окружностей некоторым образом переплетенных друг с другом.

«Узы духа, как мы видели, треплетены (втрое сплетены) составляемы будучи: а) самоугодием, b) миром, с) диаволом. а) Ближайшие на духе узы суть узы самоугодия всестороннего, качествующего в нашей животно-душевности. Они – точка соприкосновения и других уз, тех, кои идут от мира и диавола. Потому разорвание их очень важно, хотя очень трудно и многосложно. b) Вторые узы духа налагаются от мира и лежат поверхностнее тех. Мир, с своими понятиями, началами, правилами, вообще со всем своим порядком, возведенным в неизменный закон, налагает тяжелую, владычественную руку на всех своих чад. с) Третьи узы духа идут от сатаны и духов его. Они невидимы и большею частью совпадают с узами самоугодия и мира, которые сатана своим влиянием укрепляет и чрез них держит ум в омрачении. Но есть нечто и непосредственно исходящее от сатаны. От него некоторая неопределенная робость и боязнь, мятущая душу грешника во всякое время». (ПКС, с. 75-80).

Совершенно очевидно, что святитель Феофан «видит» ту же структуру, что и Лакан, только обозначает их по-другому. «Самоугодие» – это воображаемый круг, «мир» – это круг «символический», а «дьявол» – круг «реальный». Впрочем, обнаруживаемый у свт. Феофана сей тройственный круг греха, это не только искомый «барромеев узел».

Распутыванию этого «узла» и посвящен «путь ко спасению», который насчитывает три этапа:

«1 — обращением к Богу, 2 — очищение или самоисправлением, 3 — освящением. На первом — человек обращается от тьмы к свету, от области сатанины к Богу; на втором — очищает храмину сердца своего от всех нечистот, чтобы принять грядущего к нему Христа Господа; на третьем Господь приходит, вселяется в сердце и вечеряет» (ПКС, с.6).

Можно сказать, что смысл «пути ко спасению» в его «структурном выражении: отыскание центра структуры, который бы стабилизировал, организовывал и сбалансировал всю структуру души человека.

«Таким образом, вслед за возбуждением благодати, первое предлежит свободе человека – движение к себе, которое она совершает тремя актами: а) склоняется на сторону добра – избирает его; б) устраняет препятствия, разрывает узы, державшие человека в грехе, изгоняя из сердца саможаление, человекоугодие, склонность к чувственному и земность и на место их возбуждая безжалостность к себе, безвкусие к чувственному, предание себя позору всякому и переселение сердцем в будущий век с чувством странничества здесь; в) наконец, воодушевляется сейчас же вступить на добрый путь, нисколько не послабляя себе, а содержа себя в постоянном некотором напряжении. Таким образом, все стихает в душе. Возбужденный, освободившись от всех уз, с полною готовностию говори себе: востав, иду. С этой минуты начинается другое движение души – к Богу» (ПКС, с. 127).

Тут важно подчеркнуть, что центром сей структуры не является человек, но нечто совсем иное – Бог.

«Это – всеобъемлющая рама всего истинно сущего, бывающего и имеющего быть. Здесь сокращенно все содержание Божественного откровения. Это строение должен напечатлеть подвизающийся христианин в уме своем, довести то есть до светлой ясности сознания, или так глубоко войти в него, или его восприять в себя, чтоб оно было как бы навязанным на него, – так сраствориться с ним, чтобы сознание и в движение не могло приходить без ощущения его в себе или на себе, подобно тому как нельзя сделать движения руки без того, чтобы не сотрясать воздуха, или открыть глаза без того, чтобы не подлежать впечатлению ударов света. Лучшее средство к тому: установление себя в этом строении, подобно тому, как окинувший себя взором зрит себя установленным в известном мерном соотношении со всеми вещами, окружающими его» (ПКС, с. 179).

Интересно, что при описании последнего «пространства» святитель Феофан прибегает к образу строения. Сие строение, описанное метафорически, но, тем не менее, является аналогом «лакановского замка», и если в том замке завязаны узлы, то в этом они развязываются. И строение сие называется сердце. Есть у сего «феофановского замка» и стража:

«Именно два бдительных стража должен иметь постоянно воин Христов: трезвение и благорассмотрение. Первый обращен внутрь, а последний вовне; тот наблюдает за движениями, выходящими из самого сердца, а этот предугадывает движения, имеющие возникнуть в нем по внешнему влиянию. Закон для первого: после того, как памятию о Божием присутствии изгнано из души всякое помышление, стань у дверей сердца и тщательно блюди за всем входящим в него и выходящим из него, особенно же не давай предупреждать действий чувству и желанию, ибо отсюда все зло. Закон для второго: с начала каждого дня сядь и расчисли все возможные встречи и случаи, все возможные чувства и движения, какие могут произойти по их поводу, и предварительно заготовь в себе должный против того оплот, чтобы не смутиться и не пасть при нечаянном нападении» (ПКС, с. 238).

Святитель постоянно обращает внимание, что все описанное происходит не в естестве субъекта, а как бы в преодолении его.

«Жизнь христианская не есть жизнь естественная. Пробуждается желание и свободное искание (действием извне), потом нисходит благодать (чрез Таинства) и, сочетавшись с свободою, рождает мощную ревность. И никто не думай сам собою родить такую силу жизни» (ПКС, с.11).

По аналогии, можно утверждать, что святитель Феофан утверждает возможность развязывания борромеева узла:

«Чтобы освободить дух от уз самоугодия, Божественная возбуждающая благодать обыкновенно разоряет опоры, на коих почивает самоугодливая самость. Поколебав сии опоры в основании, она ослабляет узы и дает возможность приподнять главу умученному и истомленному духу» (ПКС, с. 76). «Узы спали, легко и отрадно на душе; она готова воспарить к Богу» (ПКС, с.126).

Устремленность к Богу есть одновременно и воссоздание самого себя, но без «себя» в центре. В этом смысле свт. Феофан подходит к «структуре» совсем с другой стороны. Его интересует не сама структура, а то, что является ее основанием, т.е. Бог. Все дело в том, центр структуры не может принадлежать структуре, ибо является «нормой нормирующей, но не нормируемой», и соответственно человек не может занять центр собственной структуры. При попытке же это сделать и образуется «сущностный разрыв» заполняемый небытием, который и описывает психоаналитик Лакан.

Вернуть «струкутру» в гармонию, изгнать из центра свою самость и обрести в нем Бога, вот структурный «путь ко спасению», по мысли святителя.  Эта структура, формируемая вокруг Бога, и есть «богоявление» в мире, и есть «преструктурность», которая заменяется «псевдоструктурностью» с человеком внутри, а затем и  «постструктурностью» с отсутствием центра как такового, так любимый современным «постмодерном».

Заключение

Остается добавить, что православное богословие совершенно не против структур и структурности, но против структурализма, который превращает структуру в бытийную основу, а ее познания в абсолютный метод постижения всего. Именно структуралисты попытались описать религиозное сознание, через описание «сакральных структур», думая, что этим описывает самое существо религии. С этим религиозное сознание не как не может согласиться, ведь первична личность, порождающая религиозные структуры  бесконечной содержательной глубины. Конечно же, христианское богословие против и «постструктурности», которая узаконивывает отсутствие центра у структур. Хотя тут возникает и странный парадокс, когда «постструктуралистические» посторения начинают обвинять в «апофатизме», чем сближают их с построениями религиозными. И это действительно интересно, когда секулярное сознание в своем бегстве от Бога делает круг и вдруг начинает приближаться к Тому, от Кого убегало.

Ведь приписывать Богу центричность, это фиксировать только Его «катафатическую» сторону. Бог еще и Бог «отстутствующий».

Феофан и Лакан прямо противоположно понимают отношение «структуры к личности». У Феофана личность человека является структурообразующей в апофатической метаперспективе.

Для Лакана как раз структура является «метаперспективной и апофатичной», так что его «борромеевы кольца» только один из примеров «невозможных фигур».  Структурная неразрешимость и есть символ непознаваемости изначальности, за которой уже следует «субъектность». Отсюда уже «постструктуралистическая мысль» о ложной умозрительности идеи «центра» как такового, а значит о необходимости не только «развоцерковленнсоти человеческой мысли», но и о ее «разгуманизации».

Хотя от Лакана мы вполне можем простроить дорожку и как «пути ко спасению», где «мнимый субъект Лакана» есть «греховный человек Феофана», со всеми вытекающими. Можно предположить, что Лакан догадался, что христианство глубже, чем все считают вокруг него, ведь он и подошел к апофатике, в которой окончательно бы узрел то, что пытался не сказать. Субъект не полностью разбивается об небытие реального. Мы умозрительно вполне можем соединить эти два подхода. Спасенная личность человека – первична, затем следует ее «невозможная структурность», которая для Лакана и является непостижимо предельной, а для Феофана полем исследования пути спасения человека.